İslam dünyaya sivilizasiyanın "gözlənilməz” nöqtəsindən – Ərəbistan cəzirəsində ("əl-cəzirə əl-ərəbiyyə”) doğuldu. O zamankı tarixin "kosmik sürəti ilə” dünya siyasəti, mədəniyyəti və fəlsəfəsinin mərkəzlərindən birinə çevrildi. Hələ hicrət (622) ərəfəsində və daha sonrakı dövrdə yunan filosoflarının əsərlərindən tərcümələrlə antik və klassik abidələrə çıxış tapan islam təşnəliklə özünəqədərki dünya dini, fəlsəfi və mədəni irsini – Babilistan, Misir, İsrail, İran, Midiya, Hindistan, Çin və Yunanıstanın mədəniyyət xəzinəsini mənimsəyərək, özünün başlıca olaraq Tövhid (Vəhdət) fəlsəfəsində cəm etdi. Tarixdə ilk dəfə olaraq islam – Şərq və Qərb genezisinə malik ayrı-ayrı mədəniyyətlərin kongeniallığını yaradaraq, özünün hegemon mövqeyinə uyğun gələn şəkildə – onların həm birlikdə, həm də müstəqillikdə yaşamaq təcrübəsinə yol açdı.

İslam planetin bir nöqtəsindən onun geniş coğrafiyasına yayıla-yayıla sövq-təbii hiss edirdi ki, bu fütuhatın nüvəsi bərkiməlidir. Bu inteqral isə Ruhun İdrak dayağında – fəlsəfədə gerçəkləşir. Güclü bir hərəkata çevrilən fəlsəfi ensiklopedizm ümumən islam mədəniyyətinin rasional əsaslarını yaradaraq, digər elmlərin də inkişafına təkan verir. Lakin bu mədəniyyətdə hər zaman ilahi müdriklik (hikməti ilahiyyə) fəlsəfi düşüncənin cövhərini təşkil etmiş olur. İslam fəlsəfəsi – o cövhəri küll halında əxz edən, insan-dünya münasibətlərinin böyük irfan yolunu açan sufilikdə ən yüksək səviyyəsinə çatır.

Bir-birini təsdiq və təkzib edən müxtəlif fəlsəfi məktəb və cərəyanlar, onlara mənsub filosoflar Kə’bədəki Həcər-ül-əsvədin başına dolanırmış kimi islamın "mütləq və müqəddəs” cazibəsində fırlanır da, öz həqiqətlərinin dalınca hətta ölənədək gedirlər də. "Ədalət və təkallahlıq” ("əhl əl-ədl və tövhid”) inancına sadiq kəlamçıların ilk böyük məktəbi ilə – mötəziliklə polemikaya girən Əl-Əş’əri "Mənim ağlım dinin dəlillərindən yüksəkdirsə, mən necə "qeybdən” gələn vəhylərə inana bilərəm?” – deyə sual edir və zəkanı mütləq meyar kimi götürərək onun dindəki "qeybə” inam prinsipi ilə bir yerə sığmadığı qənaətinə gəlir. Böyük türk imperatoru Mahmud Qəznəlinin Hindistana hərbi yürüşünü müşayiət edən Biruni ilk dəfə bu ölkənin mədəniyyət dəyərləri ilə islam dünyasını tanış edir, Platon və Pifaqor fəlsəfəsi ilə hind müdrikliyi və sufilik arasında uzlaşım taparaq, fərqli mədəniyyət düşüncələrinin vahid kontekstinə komparativist yanaşmanı elmi təcrübəyə gətirir. İki xəlifənin – Əl-Mə’mun və Əl-Mü’təsimin sevimlisi, üçüncü xəlifəninsə (Əl-Mütəvəkkil) qovduğu, ömrünün sonunu tənhalıqda keçirən Əl-Kindinin qneseologiyası fəlsəfə və məntiq də daxil olan humanitar elmlərlə ("ilm insani”) yalnız peyğəmbərə açılan ilahi elmi ("ilm ilahi”) fərqləndirir. "Birinci ustad” ("Magister primus”) Aristoteldən sonra "İkinci ustad” ("Magister secundus”) sayılan, ensiklopedik elmi irs yaradıcısı, 117 kitab müəllifi Əl-Fərabi belə hesab edir ki, müdriklik (erkən fəlsəfə) dünyada ilk dəfə Babilistanda xaldeylər arasında meydana gəlmiş, buradan Misirə ötürülmüş, sonra Yunanıstanda yazılı mətnlər şəklində elmə çevrilmişdir. Filosof belə hesab edir ki, onun da missiyası bu bilikləri sistemləşdirərək yenidən yarandığı ölkəyə qaytarmaqdır. Əl-Fərabi "İki müdrikin – İlahi Platon və Aristotelin baxışlarının harmoniyalaşdırılması” traktatında fikir tarixində ilk dəfə olaraq həmin çağdaş antik filosofların dünyagörüşlərinin fundamental cəhətlərindəki ortaq məqamları – onların "dünya əzəlidir, yoxsa yaradılmışdır?” probleminə yanaşmalarınadək – üzə çıxarır . Yunan fəlsəfəsində "İlahi” Platon xəttini xüsusi səylə inkişaf etdirən, incə bir fərqlə Aristoteli "İlahi” saymayan Əl-Fərabi "Mükəmməl Şəhər” ("əl-mədinə əl-fədilə”) layihəsi ilə cahil cəmiyyətə qarşı adil cəmiyyət idealını alternativ qoyur. 30-dək elm sahəsini əhatə edən 450 traktatın müəllifi İbn-Sinanın (Avisenna) tibb ensiklopediyası – "Qanun” əsəri Şərqdə və Qərbdə əsrlərin kitabı olur.

Tövhidi yalnız monoteizm çərçivəsinə sığdıran və ehkamlaşdıran islam onu böyük Vəhdət fəlsəfəsinə çevirən sufiliklə münasibətlərini heç cür yoluna qoya bilmir: bilmir ki, onu inkar etsin, yoxsa təsdiq. Sufilik – islamın canından Qorxunu, Hərfi, Ehkamı, hətta Şəriəti dartıb çıxarır, yerini onun susuzluq çəkdiyi Sevgi, Həqiqət və Vəhdətlə doldurur. Sufilik eşqin Ana Yurdundan – Qadın Qəlbindən tarixinə başlayır: Rabiyə əl-Ədəviyyə elə islamın sübhündə "Mən öz mövcudluğumu dayandırmış, Allaha qərq olmuş, Onunla vəhdətə gəlmişəm!” – deyərək yerüzü məhəbbətinin yönünü yalnız Xaliqə tuşlayır. Zərdüştçü farsın nəvəsi Mənsur Həllac Məkkədən Hindistana, Türküstana və Çin sərhədlərinədək islamı və islam içində sufiliyi yaya-yaya, insan mənəviyyatının ilahi başlanğıcını oyadır. 922-ci ildə edam edilən və bütün sufi nəsilləri üçün, onunla eyni taleyi yaşamış bizim böyük Nəsimi və Sührəvərdi üçün əzabkeşliyin məşəlinə çevrilən Mənsur Həllac, əslində, elə gəncliyindən şəriətin formal edam hökmünə doğru şəhid ola-ola gəlirdi!

Bistami, Cüneyd, Timrizi, Əl-Qəzali, İbn Ərəbi, Xəyyam, Kübra, Sə’di, Əttar, Rumi, Şirazi, Şəbüstəri, Lahıci, Kirmani, Bektaşi, Nəimi, Nəsimi, Cami, Füzuli, Kaşifi, Ənsari, Nablusi, Nur Əli Şah kimi ulu sufi mütəfəkkirləri və sufilikdən keçənlər təriqətçi özəllikləri ilə birgə sufiliyi praktikasından metafizikasına qədər dərinləşdirib zənginləşdirərək, sivilizasiyanın hərəkət trayektoriyasını onun bütün dəyərlərini yaradan məkana – insanın mənəviyyat aləminə köçürürlər. Çünki Əbədiyyətin gerçək mahiyyətində dərk olunduğu ocaq buradır! Bağdad şeyxi Əbu Bəkr əs-Şibli söylər: "Sufi olmaq – bu dünyada doğulanadək necə olmuşdunsa elə olmaq deməkdir!” Əl-Qəzaliyə görəsə, insanın yeganə sərvəti – gəmi batarkən onun itirmədikləridir. Fəlsəfənin yalnız sufilik yolunda dünyanın sakrallığı və metafizikliyi öz vəhdətini tapa bilir!

İslam dünyasının ("dar-əl-islam”) Qərb sonunda – İspaniyada da ərəbdilli islam fəlsəfəsi və onun sufilik özəyi yaranır. Qərb-Şərq dialoqu – İbn-Rüşd (Averroes)-Qəzali polemikası başlayır . "İnsan elmini” idrakın mərkəzinə çəkən İbn-Rüşdün də təsir göstərdiyi "Renessans epoxasını çiçəkləndirən yeni bəşəriyyət buradan doğulur” (Kvadri). 17 yaşında İbn-Rüşdlə qeyri-adi söhbətdə bulunmuş, illər sonra bu böyük alimin dəfnində iştirak etmiş, Cəlaləddin Rumi ilə dostluğundan bəhrələnmiş və Nəsirəddin Tusi ilə məktublaşmış İbn Ərəbi islam fəlsəfəsinin Şərq və Qərb qanadları üzrə bütün başlıca xətlərindən gələn ideyaları konsentrasiya edərək varlığın transendental vəhdətində ("vəhdət əl-vücud”) qərar tutur. İslam əxlaq fəlsəfəsini etik-rasional əsaslarda Nəsirəddin Tusi, mistik əsaslarda Cəlaləddin Rumi konseptual birkinliyinə çatdırır. Mövlana Cəlaləddin Rumi varlıq təkamülündə insan substansiyasının taleyinə hind sansara təlimindən daha dərin, Darvindən daha müdrik, həm də onun kosmik perspektivində yanaşır: "Sən başlanğıcında gil idin. Mineral qatından keçib bitki oldun. Bitkidən canlıya, canlıdan insana döndün. Bütün bu mərhələlərdən keçərkən hara getdiyini bilmədən uzun bir yolçuluğun cazibəsindəsən. Keçəcəyin yüzlərlə dünyalarsa hələ sənin qarşındadır” .

Nitsşenin "üstinsanı” heç görünməzdir islam fəlsəfəsindəki makrokosm – İnsani Kəbir (Böyük İnsan – Homo maximus) qüdrətinə çatan və "ən-əl-həqq” deyən "İnsani-Kamil”in yanında. "Avesta” atəşini öz fəlsəfəsinə içirən azərbaycanlı düha – "İşıq Şeyxi” (şeyx-əl-işraq) Şihabəddin Yəhya Sührəvərdi Zaratuştraya (Zərdüştə) dünyanın mənəviyyat məbədini tikən bir ustad tək, Nitsşe isə həmin ari peyğəmbərinə o məbədi sökən bir qiyamçı tək istinad edir. İşraq Şeyxinin "nurlar nuru” ("nur-əl-ənvar”) insanı öz kamilliyinin omeqa nöqtəsinə çatdıran əbədi ilahi fəzilətdir ki, o – kənardan, hansısa dini kitablardan, didaktik qaynaqlardan gəlmir, insanın elə öz varlığından doğur! Yalnız İşraq Şeyxinin obrazlaşdırdığı "Platonlaşmış Aristotel” ona belə deyə bilər: "Özündə özünü oyandır!” Belə bir inqilabi təfəkkürlə ortodoksal islamın mütləq kanonikasına qarşı bizim işraqilik fəlsəfəsinin yaradıcısı özünün həlak edilməsinə (1191) səbəb olan tarixi mühakimələrindən birini irəli sürür: "Nübüvvəti batiniyyə” (ezoterik peyğəmbərlik) tükənməzdir, daimidir və hər zamanın öz peyğəmbəri zühur edə bilər! Allahın öz nurundan yaratdığı İnsanın Peyğəmbər olmaq qüdrətinin qarşısını kim və nə ala bilər?!

Əsasən, rəsmi islama müxalifət tendensiyasında ruhun böyük təkamülünü yaşayan bir sıra müqtədir islam filosofları "Quran” təməlindən çıxış edərək dini ehkamlara zidd mövqelərini məharətlə irəli sürmüşlər. Onlar islamı təkcə din kimi deyil, dünyanın dərki vasitələrindən biri kimi qəbul edərək, intixab etdikləri unikal metodologiyalarla bir çox yarar fəlsəfi və dini sistemləri, baxışları özlərinin vəhdət fəlsəfəsinə sintez edə bilmişlər. Dövrü üçün ən geniş coğrafiya boyunca – Mərkəzi Asiya və Hindistandan İspaniyaya, Azərbaycandan Misirə qədər islam sivilizasiyasının ideya qatında yüzilliklərlə davam edən diskurs mühiti təşəkkül tapmışdır. Özü də ərəblərdən daha çox digər xalqların mənsubları (xüsusilə farslar və türklər) islam fəlsəfəsinin yaradılması prosesində iştirak etmiş, XVI əsrə qədər Avropa fəlsəfəsindən daha zəngin mənəvi-intellektual məkanı ərsəyə gətirmişlər. Bu məkanda dini-fəlsəfi məktəblərin diferensiasiyası da təkcə fikir ayrılıqları səbəbindən deyil, özəlliklə güclü potensiala malik ideyaların törəyib artma, şaxələnib çoxalma stixiyasındandır. Buna görə də İslam Şərqində hətta aralarındakı konfliktlərlə müşayiət olunsa da, çoxtəriqətlilik və ya təriqətləşmə səngiməz ideya mücahidliyinə də rəvac vermişdir. Bəzən bu axın o qədər qarşısıalınmaz olmuş ki, siyasi böhran və çevrilişlərə gətirib çıxarmışdır.

Ürəfa və üləmalar arasında nüfuza malik olan mütəfəkkirlərə islam dövlətlərinin saraylarında etinasız qala bilməmiş, ya ehtiramdan, ya da məcburiyyətdən onlara sayğı göstərmiş, fikir və məsləhətlərinə diqqət də yetirmişlər. Modern Avropa tarixşünaslığına və sosiologiyasına belə güclü təsir etmiş İbn Xaldunun Teymurilər imperiyasının yaradıcısı Əmir Teymurla 1401-ci ildə Dəməşqdəki görüşü bu mənada ibrətlidir: həmin görüşün nəticəsi olaraq, İbn Xaldun mövcud türk-islam dövlətçiliyi sisteminin sosial, siyasi və hüquqi əsaslarını işləmiş, orta əsrlər klassik idarəetmə sisteminin başlıca cəhətləri xüsusunda orijinal düşüncələrini bəyan edərək, optimal idarəçilik təsnifatını irəli sürmüşdür . III Moğol imperatoru Əkbər şah isə Hindistan, İran və Azərbaycandan olan sufilər və digər filosoflarla dərin münasibətləri, xüsusilə işraqilik fəlsəfəsinə rəğbəti zəminində elan etdiyi "Din-i-İlahi” (1582) doktrinası ilə ölkəsindəki müxtəlif din və məzhəblərə etiqad edən insanların – müsəlman, induist, jaynist, yəhudi, zərdüşt, yezuit və s. din daşıyıcılarının universal birliyinə siyasi, əxlaqi, teoloji və ideoloji bünövrə qoymuş, din və siyasətin əxlaq konvergensiyasına zərurət yaşadığını sübut edən islahat həyata keçirmişdir .

Lakin islam sivilizasiyasının tarixi inkişafında belə mütərəqqi islahatlar, həmin tendensiyada fəlsəfə və siyasətin, cəmiyyət və dövlətin, xalq və hakimiyyətin yaxınlaşdırılmasına, uzlaşdırılmasına və bu proseslərin praqmatik müstəviyə keçirilməsinə edilən cəhdlər mütləqiyyətçilik statusunu nə dünyagörüşündə, nə də monarxik və despotik dövlətlərin praktikasında heç bir dəyişikliyə uğratmayacaq dərəcədə zəif olmuşdur. Mütləq teokratik imperiyanı – Xilafəti kim təkzib və rədd edə bilərdi?! İslamda "peyğəmbər” sayılan, hətta "Quran”da (18:83-99) özünə məqam tutmuş ekspansionist Makedoniyalı İsgəndər hansı şahı nə ilə tərbiyə edə, ona nədə nümunə ola bilərdi?! Örnəyi – İsgəndər olan bəşəriyyətin, tarixi də – belə olar: müharibələr tarixi. Nizami Gəncəvi ilə birlikdə dövrünün bir çox mütəfəkkirlərini düşündürmüş "Rəhim və Rəhman” Allahın yerüzündə kölgəsi "ədalətli ideal şah” konsepti – sülalə monarxiyasına əsaslanan şahlıq səltənətini azacıq da laxlatmaq gücündə idimi?! Heç buna can da atılmırdı. "Fəlakət” effektində bir inqilab – ancaq saray çevrilişi ola bilərdi: Şərq istibdadlarının ayrılmaz atributu! Deməli, bu düşüncə yalnız birincini hansı formada isə devirməkdən uzağa gedə bilmir, vətəndaş iradəsi müstəvisinə qalxmırdı. Əl-Fərabinin "Vətəndaş siyasəti” traktatı da siyasi nəsihətçilik cızığını keçmirdi. İslamın Türk Epoxasında (XI-XVIII yüzilliklər – islam sivilizasiyası və siyasi tarixinin 14 əsrinin 8 əsri!) böyük ulusçuluq gələnəyinə sahib bu passionar superetnos "islamın qılıncı və qalxanı” sayılırdı. İslam siyasi fəlsəfəsi ən azı "türk parlamentarizminin” ilk rüşeymləri – qurultay və gənəşək üzərində təsisatlanmanı mümkün edən şərtlərə diqqət yetirməli, çarpaz fikir yorumlarına yol açan "İnkar mübarəkdir” mövqeyi inkişaf etdirilməli idi. Bir sıra Qərb ölkələrində isə ortaçağ parlamentarizm təcrübəsi artıq yeni dövrdə onların demokratik platforma üzərində siyasi inkişafına təkan verəcək bir istiqamətə çevrilmişdi.

Yeniləşən dünyada ”bəşəriyyətçilik” məzmununa dola bilməmiş "ümmət” universalizmi içrə ləng-ləng dövr edən islam cəmiyyətləri milli özünüdərk, milli mədəniyyətlərin təşəkkülü, ümmətçilikdən milliyyətçiliyə keçid proseslərini də çox ağrılı yaşamışdır. XIX əsrdə islam dünyasının əsas dövləti Osmanlı Türkiyəsinin çırpıntıları buna örnəkdir. Hətta XX əsrin əvvəllərinə qədər milli kimlik təyinatında mikroskopik erməni özünü məhz "erməni” sayır, kosmopolit azərbaycanlı isə özünə "müsəlman” deyir, Mirzə Ələkbər Sabirdən "Açsan gözünü, rəncü məşəqqət görəcəksən // Millətdə qəm, ümmətdə küdurət görəcəksən!” – tənəsini acqarına yeyir, Cəlil Məmmədquluzadəyə elə onlara – yaşadığı ölkənin adını belə bilməyən "lüt-üryan Vətən qardaşlarına” müraciətlə "Azərbaycan” məqaləsini yazdırırdı. Beləcə, bütün İslam Şərqi milli müəyyənlik oriyentasiyasından sapdığı və sapdırıldığı üçün bu çalxantılı region milli dövlətlərdən daha çox monarxik və ya avtokratik rejimlərin, seqmentləşdirici milli ideologiyalardan daha çox, bir-birinə zidd məzhəblər zəminində qərarlaşmış təpəgöz dini ideologiyaların məkanına – planetin potensial təhlükəlilik zolağına çevrilmişdir. Əlbəttə, ümmət düşüncəsi ilə qəbilə düşüncəsinin eybəcər qaynağında və qaçılmaz toqquşmasında yaşayan bir cəmiyyət və onun tirələnmiş dünyagörüşü özünə necə dürüst yol ayırd edə bilərdi?! Etiraf edilməlidir ki, keçmişindən gələcəyinə doğru tərəqqi etmək əvəzinə, tərsinə, əsas yönləri ilə getdikcə qartıyıb qalınlaşan, sanki nüvəsini yeyincəyədək ortodoksallasan islam – müasir dünyaya onunla ayaqlaşa bilməyən əhalicə çox, ideyaca cırtdan cəmiyyətlər gətirib çıxarıb...

Əski (Misir, Şumer, Akkad, İudey, İran...) kahinliyin sərtliyini özündə yaşadan qatı şəriətçilik İslam Şərqində azadlığın sonuncu qalasını – Sufiliyi yenməsəydi, şübhəsiz ki, bu böyük mədəniyyət ehkamdayaqlı yox, insandayaqlı fəlsəfənin yoluna çevrilər, alimənsəblər qarşısında itaətkarlığa göz yummayan, cəmiyyəti ədalətli sosial qanunlara doğru hərəkət etdirən Siyasi İradəyə üfüq açılardı. Qərbdə isə məhz belə olmuşdu. Orada Şəxsiyyət Vətəndaş statusunda özünü Şərqdəkindən tez tanımışdı. Elm Dinə meydan oxumağı bacarmışdı. Elə Sufiliyin də məğzini təşkil etdiyi, Şərq və Qərb fəlsəfəsinin qaynağında yetişən Panteizm Avropa Renessansını, Renessans Yeni Çağ dünyagörüşünü, bu da Azadlıq fəlsəfəsini meydana gətirmişdi. Təxminən XVII əsrdən başlayaraq, Şərqlə Qərbin yanaşı getməli olduğu yol məhz Şərqdə dayandığından, dünya inkişafına daha yetkin rasionallaşma istiqamətində tarazlıq gətirə biləcək imkanlar da aradan qalxmış – "bütün dünyaya tacir və quldur kimi” soxulan imperialist Qərbin Azadlıq və Humanizm fəlsəfəsinə xəyanət etməsi ilə onun Şərq üzərində dominantlığına meydan açılmışdı...

Fəqət mütləqiyyətçi rejimlərin islam dünyasını qəfəsə saldığı gerçəyi çox gec – Qərb imperializmi Şərq dövlətlərini tapdalamağa başlayanda bütün faciəsi ilə, həm də perspektiv uğursuzluğu açıq görünən geopolitik məğlubiyyət faktı kimi üzə çıxdı. Şərq teokratik düşüncə sistemi görün nə qədər qatı idi ki, hətta islam sivilizasiyasının çöküş epoxasında (XIX əsr – XX əsrin əvvəlləri) onu dirçəltməyə çalışan mütəfəkkirlərin belə islahatçılığında islam faktoru hər şeyi üstələyərək, bütün problemlərin başında dayanırdı. Teokratiya Şərqi yedikcə, Qərb də Şərqi yeməyin əlverişli imkanlarına malik oldu. Nəticə isə göz qabağındadır: XX əsrin əvvəllərindən bu günə qədər islam dünyasının episentrində bir-birini təşviq edən üç neqativ tendensiya – militarlaşma, radikallaşma və ifrat təməlçilik təkamül məntiqindən uzaq olan bir yolla təmərgüzləşərək, nəinki özünü, hətta müsəlmanların yaşadığı nisbətən demokratikləşmiş "mülayim” respublikaları da burulğanına çəkmək iddiasındadır. Hətta XXI əsrdə Mehdi Sahib-əz-Zəman axtarışına çıxır, "Hezbollah”la Allahı partiyalaşdırır, "müsəlmanca” qardaşlaşmaqdan savayı bir yol tanımır, "əl-qaidə”ləşir, "işid”ləşir, bir-birinin ətini yeyə-yeyə Xilafət ideologiyasının ekspansiyasına can fəda edirlər. İslamın bu yöndə ideolojiləşməsi və siyasiləşməsi, bütün cəhdlərə baxmayaraqsa, islam cəmiyyətlərinin passivlikdən və əyintilərdən qurtulmaması onun dünyagörüşündə tarixi çatların nə qədər dərin olduğunu göstərir. Bu prosesdə həmin dünyagörüşünü bilavasitə funksionallaşdırmağa məsuliyyət daşıyan fəlsəfənin özünütənqidianalizi elə erkən təşəkkül vaxtlarından ta indiyədək hər zaman gərəksənib. Görkəmli fransız şərqşünası Anri Korben tamamilə haqlıdır: "İslam filosoflarının konseptual təməli sosial normalar haqqında etik doktrina deyil, mənəvi kamillik ideyasıdır ki, bu təməldə insan individuumu horizontal ictimai-siyasi ölçülərini deyil, onu transendental iyerarxiyaya, şəxsi taleyinin yüksək zəmanətinə bağlayan vertikal ölçülər əldə etməyə qadirdir” .

On dörd əsrlik tarixə malik islam fəlsəfəsi insanın içində böyük qüdrətlə yaratdığı işıq səltənətini onun ətrafında da eyni səylə yarada bilməməklə, əslində, nəinki idrakın daxiləyönlü və xaricəyönlü fəaliyyətləri arasındakı balansı pozub, həm də çağımıza doğru hərəkətində özünü çıxılmaz dekadansa yuvarladıb: Kamil İnsan və Piramidal Cəmiyyət. – Zahirən oxşasalar da, axı, bunlar bir-birini inkar edir! Fəlsəfənin heç bir probleminin – kəlamdan təbiətədək – gözdən qaçırılmadığı bunca bəsirətli mədəniyyət dünyasında onun konseptuallığı məntiqi olaraq təkcə insanın özünün deyil, insanlararası "kamil” münasibətlərin də rasional ədalətlilik, bərabərlik, qanunun aliliyi modelində təsbitini imperativləşdirməli idi. İslam fəlsəfəsinin antik yunan ənənəsindən gələn və universumu əksliklərin vəhdəti dialektikasında dərk edən dünyaqavramı da buna əsas verirdi: baqi (əbədi) və fani (keçəri), batin (ezoterika) və zahir (ekzoterika), zaman afaki və zaman anfusi, tənzil və tə’vil. Müvafiq "Quran” ayəsinə (41:53) söykənən bu fəlsəfi yanaşmada zaman afaki – vaxt kimi kəmiyyət ölçüsünə malik homogen, obyektiv, tarixi zaman və zaman anfusi – insanın daxili aləminin keyfiyyət ölçüsünə malik əbədi, mənəvi zaman fərqləndirilmək həssaslığındadır. İslam fəlsəfəsi insan mənəviyyatını ən dərin irfan qatında bu intəhasız dərinliyə kökləyir: tənzil o yoldur ki – Müqəddəs Kitab səmadan enir, tə’vil o yoldur ki – insan onu dərk edib özünküləşdirir, varlığına hopdurur, sonra yenidən əslinə, ilkinliyinə qaytarır. Bu mistik dialektikanın gizli mənası odur ki, Kainat proqramında ilahi vəhyin insan sferasında – yerüzündə gerçəkləşdirilmək zərurəti vardır: ideal "maddiləşir” və mükəmməl antropoloji keyfiyyətində yenidən səmaya – öz başlanğıcına qayıdır. Yəqin ki, məhz bu məqamda dönüşyaradıcı cəsarətli addım atılmalı idi: monarxik sistemin ideasional bazası olan və onun çox rahat yerləşdiyi "fani dünya” modelindən əl çəkilməli, yetkin şəxsiyyətlərin yaşaya biləcəyi cəmiyyət və dövlət qurmaq məqsədləri və vəzifələri (utopiya kimi yox!) ortaya gətirilməli idi. Axı, bu fəlsəfənin bir an belə mehvərindən ayrılmadığı həqiqət və ədalət yalnız insanın içərisindədirsə və təzühur edə bilmirsə, deməli, məhbəsdədir və öləcək!

İslam fəlsəfəsi öz din qınında daralıb-sıxıldıqca, spekulyativ sillogizmlərində boğulduqca, bir dərviş sərgərdanlığı ilə axtardıqlarını tapmadıqca, prafetologiya (peyğəmbərlik elmi) və imamologiya (imamət) hüdudlarından kənara çıxa bilməmək, təriqətlərində axıb itmək, azıb itmək iradəsizliyini daha çox əyan etmiş oldu. "Quran” özü bir fəlsəfədir” hökmü – fəlsəfəni onun mənafelərinə rəğmən ilahiyyatlaşdırmaq, ən yaxşı halda teosofiya çərçivəsində qərarlaşdırmaq israrından əl çəkmədi. Min il sonra (XVI əsr) "Səfəvi Renessansı” (Anri Korben) onu silkələyib-titrətsə də, fəlsəfənin dinə "qulluq etməsinin” lap başlanğıcdan gələn məşum xətti üzrə deqradasiya qaçılmaz oldu. Əlbəttə, klassik islam fəlsəfəsi bəşəriyyətin yalnız keçmişində qalan dəfinəsi deyil, böyük mənəviyyat potensiyası ilə onun tükənməz sərvətidir. Elə yanar olduğu üçün də onun "Günəş ləkələri” zamanın teleskopunda sezilməkdədir. Hələ bu gün də yetkin və örnək bir dövlət qura bilməyən islam dünyasının çaşqın vəziyyəti bir vaxtlar insan mənəviyyatını və əxlaqını ən yüksək mərtəbəyə qaldırmış ilahi fəlsəfənin boşluqlarından çox aydın görünür. Öz çağdaşlığını yarada bilməyən İslam Şərqi "Qərb müasirliyi” cildinə girirkən, olduqca köhnədəb görsənir. İnsanı bunca ucaldan fəlsəfə onun mənəvi kosmosunun ölçülərinə heç cür uyğun gəlməyən piramida-dövlətlərin – darısqal sülalə rejimlərinin haçansa uçulub üstünə töküləcəyini də fəhm etməli idi...

Qərb çoxdan tarixin postxristian mərhələsinə keçsə də, İslam Şərqi nəinki postislam mərhələsinə keçməyib, heç 800-1000 il qabaqkı yaradıcı enerjisini belə saxlaya bilməyib. Hələ də burada yeni qlobal sivilizasiyanın zahiri nailiyyətlərindən bəhrələnən ridumental cəmiyyətlər fəxrlə özlərini "islam dünyası” (hamı da onlara öz sözləri ilə belə deyir) adlandırırlar – fərqinə varmadan ki, bu gün planetin heç bir guşəsində özlərini "xristian dünyası”, "buddist dünyası”, "induist dünyası”, "iudaist dünyası” olaraq öygüləyən bir kimsə yox. Bu isə təəssübkeş Qərb siyasi-kulturoloji analitikasına fürsət və bəhanə verir ki, məsələn, Samyuel Hantinqton nümunəsində "islam sivilizasiyasına” yalnız dini parametrlərlə yanaşma meyarını əsas götürərək onun problemlərindən – əlbəttə, birtərəfli şəkildə – bəhs etsinlər . İslam Şərqi dindən sivilizasiyaya doğru təkamülün əzablı yollarını adlaya bilməyərək, öz ziddiyyətləri içərisində boğulub qalıb. Ümumiyyətlə, islam orta əsrlər çəyirdəyindən çıxıbmı?! Elə çıxa bilmədiyindən də onun "müasirləşməyi” özgələşmənin məcrasına dolub, burada özünəbənzəməz sifətlər alıb və yetərincə gülüncləşib. Günümüzün ekzotik ərəb monarxları ona görə köhnə qiyafədə zühur etmirlər ki, öz milli adət-ənənələrinə belə dərindən bağlıdırlar, əksinə, ona görə ki, onların qafası ortaçağ donundadır və cəmiyyəti də hər vəchlə bu donun ölçülərində saxlamaq çabasındadır. Göydələnli islamla minarəli islamın ittifaqı təbii deyil, zorakı konsensusdur. O göydələnlərdən "müasir” islamın orta əsrlər ruhu, xüsusilə top-siyasi-mərtəbədə monarxik içalatı – təksoy hakimiyyətçiliyi və onların fəsadları, geriyəçəkərliyi əsl panoram görüntüsündə açılır...

Bəs bu gün islam dünyasındakı fəlsəfə, görəsən, onun harasında gizlənib?! Yadıma iştirak və çıxış etdiyim XXII və XXIII Dünya Fəlsəfə Konqreslərini (Seul – 2008 və Afina – 2013) salıram: hətta bilavasitə islam fəlsəfəsi problemlərinin müzakirə olunduğu bölmə və diskussiyalarda özək islam ölkələrinin filosofları və fəlsəfəşünasları sanki yoxmuşlar kimi gözə dəymirdilər. Amma ləzzət süzülən bütün məkanlarda müsəlmanlar milyonlarcadır. Neft pullarını "fani” adlandırdıqları dünyada onun tam əskinə – Dəbdəbəyə, Qadına və Silaha xərcləyirlər. Qarından qalanı da başın xıltına – çürük ideologiyaların ekspansiyasına. Düşünürəm: islam fəlsəfəsində o çatmır ki, məhz o – islam dünyası faciəsinin əsas determinantlarını yuvalanmağa qoymazdı. Bu – alternativ yanaşmaları boğmayan, əksinə, onlara nəfəs verən özününtənqid mədəniyyətidir!

Hələ də islam dünyasında insan işığı yansa da, dövlət işığı yanmır!

Doğrudanmı, homo-islamicus sivilizasiyanın həm dövlət, həm də düşüncə sistemində monokratiyadan ölüncəyədək əl çəkməyən sonuncu insanı olacaq?!

Ədəbiyyat:

I. Alfarabi. The Political Writings. "Selected Aphorisms” and Other Texts. Ed. and trans. by Butterworth Ch.E., Ithaca and London: Cornel University Press, 2001, pp.115-167

II. Classical Arabic Philosophy. An Anthology of Sources. Ed. and trans. by McGinnis J., Reisman D.C. Hackett Publishing Company, 2007, pp.295-308

III. Суфии. Собрание причт и афоризмов. М.: ЭКСМО-Пресс, с.191

IV. Корбен А. История исламской философии. М.: Прогресс-Традиция, 2010, с.206

V. Fischel W.J. Ibn Khaldun and Tamerlane. Berkeley: University of California Press, 1952, pp. 70-71

VI. Koller J.M. Asian Philosophies. New Jersey: Pearson Prentice Hall, 2007, pp.182-183

VII. Рахманалиев Р. Империя тюрков. Великая цивилизация. Тюркские народы в мировой истории с Х в. до н.э. по ХХ в. н.э. М.: Рипол Классик, 2009, c.10

VIII. Oğuznamə. Çapa hazırlayan: Samət Əlizadə. Bakı, Yazıçı, 1987, s.43

IX. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977, c.313

X. Корбен А. История исламской философии. М.: Прогресс-Традиция, 2010, с.246

XI. Hundington S.P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N.Y.: A Touchstone Book, 1997